Los milagros persisten en el mundo moderno

Ciencia y religión confluyen en el estudio de las curaciones inexplicables

El periodista Michael Paulson ha analizado recientemente, en la revista The Boston Globe, el fenómeno de los milagros. Según Paulson, los milagros no han desaparecido en nuestro tiempo –a pesar de que parezcan contradecir la mentalidad moderna- pero sí que ha cambiado la forma en que la Iglesia Católica Romana los tiene en consideración. Ahora, la Iglesia cuenta con todo un elenco de especialistas en medicina que, desde una perspectiva siempre científica, tratan de diferenciar las recuperaciones asombrosas, médicamente comprensibles, de las curaciones milagrosas, sin explicación científica alguna. Por Yaiza Martínez.

Vidriera de la catedral cristiana de Canterbury, en Inglaterra, cuyas imágenes reflejan curaciones milagrosas Ampliar imagen

La revista The Boston Globe ha publicado recientemente un artículo, firmado por el periodista especializado en religión Michael Paulson, en el que se analiza el fenómeno de los milagros desde una curiosa perspectiva.

En un sentido general, y según muchas religiones, un milagro es una intervención divina en el Universo. En un sentido más concreto, se considera como milagro cualquier hecho de causa aparentemente inexplicable en el que, por tanto, se supone que han intervenido fuerzas sobrenaturales.

La reflexión de Paulson sobre los milagros tiene su origen en la reciente aprobación, por parte de la Congregación para la Causa de los Santos del Vaticano, de la beatificación de John Henry Newman, un cardenal inglés muerto en 1890 y que se supone intervino en la recuperación del diácono británico Jack Sullivan, que padecía una grave dolencia en su espina dorsal.

La curación de Sullivan, que afirma haberle rezado a Newman para que lo curase, no se ha podido relacionar con ningún tratamiento médico, por lo que el Vaticano ha dictaminado que es un milagro.


Milagros científicamente desechados

Todo esto sucede hoy a pesar de que, tal y como señala Paulson, los milagros nos parezcan incompatibles con los tiempos modernos.

De hecho, los fenómenos milagrosos se mantienen aún como una parte oficial de la burocracia eclesiástica, en gran medida porque se necesitan dos milagros oficialmente reconocidos para declarar santo o santa a alguien (un milagro garantiza la beatificación, y el segundo milagro la canonización).

Sin embargo, algo sí que ha cambiado en nuestra época en lo que respecta a lo que es considerado como “milagro”: el Vaticano ha desarrollado una gran experticia médica para separar lo que son las recuperaciones asombrosas, aunque médicamente comprensibles, de las curaciones milagrosas, sin explicación científica alguna.

Es decir, que los milagros ya no pueden ser “aleatorios”, sino que han de estar científicamente comprobados.


Confluencia de fenómenos

En las últimas décadas, explica Paulson, se ha producido la paradójica confluencia de dos fenómenos: al mismo tiempo que la ciencia médica ha mejorado en las explicaciones sobre las recuperaciones humanas, la Iglesia Católica Romana ha tenido que afrontar un número creciente de curaciones inexplicables.

El resultado ha sido un proceso inusual, que ha consistido en que el Vaticano se haya especializado –científicamente- en desechar causas “milagrosas” para poder revelar qué hay de verdad en cada “milagro” que se le presenta para su consideración.

Esta situación de investigaciones paralelas, la médica buscando explicaciones en el mundo natural y la eclesiástica en lo sobrenatural, supone una nueva vuelta de tuerca para la ya tradicional tensión entre ciencia y religión, afirma el autor del artículo.

El contraste es especialmente intenso dentro del catolicismo, que desde siempre ha estado más abierto a la investigación científica que otras religiones, pero que también reconoce creer en la intervención divina en la vida cotidiana y da una gran importancia a los santos y al papel de éstos en la devoción de los católicos.


Necesidad de verificación

En el pasado, los milagros tendían a ser de índole más fantástica, pero en el mundo moderno, se encuentran de manera casi exclusiva en el terreno de la curación de enfermedades, explica Paulson.

Esto se debe, según el jesuita norteamericano James Martin, autor del libro “My Life With the Saints” (Mi vida con los santos), publicado en 2006, a que la iglesia necesita que sus milagros sean verificables, y normalmente los únicos que son más fáciles de verificar (desde un punto de vista científico) son los relacionados con recuperaciones de cualquier enfermedad.

Martin señala que estas curaciones, para ser contempladas como “milagrosas”, en la actualidad deben ser inmediatas, permanentes (sin recaídas), no atribuibles a ningún otro tratamiento; han de estar claramente documentadas por evidencias médicas; y ser el resultado de plegarias intencionadas pidiendo la intervención de un santo.


Análisis desapasionado

El proceso actual de canonización de santos en la Iglesia Católica, informal durante el primer milenio de la cristiandad, se ha ido regulando durante los últimos ocho siglos, y ahora mismo ha de pasar por diversos procesos de revisión, que culminan en los exámenes de miembros de la Iglesia expertos en medicina, antes de que el propio Papa tome la última decisión.

Para ello, la Congregación para las Causas de los Santos de Roma cuenta con un equipo de especialistas en medicina que determinan si la curación carece de explicación científica.

La intención de los eclesiásticos es llevar a cabo un análisis desapasionado de cualquiera de los casos que se planteen, y esto les lleva incluso a acudir a médicos no católicos que corroboren esa carencia de explicaciones científicas para ciertos hechos.

Con todas estas condiciones y revisiones, concluye Paulson, no resulta sencillo hoy día llegar a declarar como milagrosa una curación.

El afán por la rigurosidad en el seno de la Iglesia Católica ha llevado incluso a instalar en Lourdes, lugar de peregrinación católica en Francia, un consultorio médico en el que se han revisado ya miles de supuestas curaciones milagrosas. De todas ellas, menos de 70 han sido reconocidas por la Iglesia como científicamente inexplicables y, por tanto, de intervención divina.

Fuente: Tendencias21

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Ciencia y religión deben aunarse para superar los desafíos actuales

Adam Frank va más allá del enfrentamiento ciencia-religión a través de los mitos y del sobrecogimiento de la experiencia científica

Adam Frank, astrofísico de la Universidad de Rochester, en Estados Unidos, ha publicado un libro titulado The Constant Fire: Beyond the Science vs. Religion Debate, en el que se da un giro de 180º a la discusión entre ciencia y religión. Según Frank, la coexistencia de ciencia y religión no sólo es posible sino necesaria, porque ambas son propósitos sagrados que, solamente unidas, podrán servir al interés común: superar todos los desafíos a los que en la actualidad se enfrenta el ser humano. Pero, para conseguir que cooperen para tal fin, sería necesaria una lectura menos literal de los mitos de las religiones particulares y, desde el punto de vista de la ciencia, se debería comprender que existe un logos en la construcción de los mitos, y que éstos responden a las mismas cuestiones de la ciencia, pero a un nivel mucho más profundo, el nivel mítico. Por Yaiza Martínez.

Adam Frank, profesor de astrofísica de la Universidad de Rochester, en Estados Unidos, dedicado a estudiar la formación y la muerte de las estrellas utilizando ordenadores superpotentes, acaba de publicar un libro titulado The Constant Fire: Beyond the Science vs. Religion Debate (“El fuego constante: más allá del debate ciencia-religión”), en el que se aleja de los estancados parámetros de la discusión ciencia-religión para adentrarse en un campo más amplio: el de la experiencia espiritual de los seres humanos.

Tal y como se describe en la presentación del libro, Frank aborda en su obra el sobrecogimiento que le produce la observación científica que, según él, es un sobrecogimiento puramente espiritual.

La coexistencia de ciencia y religión (especialmente de los mitos) no sólo es posible, sino necesaria, señala el autor, puesto que ambas explicaciones del universo están llenas de sentido y aportan valor a lo que nos rodea.

The Constant Fire (el título del libro procede de un verso del poeta estadounidense Wallace Stevens) surge de la combinación de la experiencia de Frank como astrofísico y de sus lecturas de los grandes intelectuales de la religión, la filosofía y la mitología.

Y alcanza a encontrar el “tejido conectivo” entre ciencia y religión, su aspecto común como objetivos sagrados, mostrando cómo se puede ir más allá del enfrentamiento entre ambas interpretaciones de la realidad para alcanzar una experiencia más profunda del mundo como sagrado. Según Frank, se puede abrazar la ciencia sin renunciar a la espiritualidad humana.

Nuevos ateos

De hecho, el autor cree que las religiones están enraizadas en mitos de los que podemos aprender hoy día muchas cosas. Él los relaciona con la actualidad, viendo similitudes entre lo que relatan y lo que ocurre hoy, como en el caso del diluvio universal bíblico y el actual calentamiento global.

En una interesante entrevista realizada al autor en el Rochester CITY newspaper, Frank afirma sentirse como un evangelista de la ciencia, porque considera que es ésta la que le ha enseñado que hay algo más, que la experiencia contiene una cualidad sagrada.

El autor señala que, aún no estando interesado en deidad alguna ni en ninguna doctrina particular, la ciencia le ha permitido comprender lo que siente la gente verdaderamente religiosa, profundamente implicada en sus vidas espirituales.

Por eso, considera que hacer llegar los avances científicos a todo el mundo conlleva respetar la sensibilidad espiritual de los demás, y no enfrentar de manera sistemática a ateos y religiosos, como han intentado en los últimos años científicos como Sam Harris, Christopher Hitchens o Richard Dawkins.

Estos “nuevos ateos” no comprenden que la religión siempre ha jugado un importante papel dentro de la sociedad y que es un fenómeno humano, afirma Frank.

Sensibilidad religiosa y desafíos actuales

Los mitos son un tema central de “The Constant Fire” porque Frank no está interesado en dogmas o doctrinas sino, más bien, en la experiencia individual de las personas con un propósito espiritual.

Este propósito es importante, independientemente de su forma, porque sólo nos quedan unos 100 años para encontrar la manera de gestionar el proyecto de esta civilización.

Cambio climático, fin del petróleo, la superpoblación: nuestra sociedad global se enfrenta a desafíos que nunca antes había tenido que afrontar. La ciencia será parte de la solución, pero la ciencia por sí sola no puede dar respuesta a todos los problemas.

Por eso, resulta esencial que la gente posea ese sentimiento innato de que vive y participa en un mundo, un mundo en el que cada uno puede mantener su sensibilidad religiosa particular, y que ésta tiene su sitio dentro de una cultura científica.

Según Frank, el camino para que esta combinación sea posible pasa porque las doctrinas particulares abandonen las interpretaciones literales de sus mitos: debemos aprender a dar una interpretación más abierta y menos literal de todas estas tradiciones para poder encontrar la comprensión mutua.

Origen común

Desde la perspectiva científica, por otro lado, se debe comprender que existe un logos (lógica y razón) en la construcción de los mitos, y que éstos responden a las mismas cuestiones que intenta responder la ciencia, pero a un nivel mucho más profundo, el nivel mítico.

Acercarse a la mitología permite entender que la ciencia nunca ha existido sola, que siempre hemos contado con relatos más profundos que nos muestran el sentido de la belleza de un orden presente en el mundo, e invisible.

Si a ese orden se le quiere llamar “Dios”, adelante. Si se le quiere llamar “misterio”, realmente existe un nivel de la existencia que es misterioso. Desde la perspectiva científica, ninguna ecuación que podamos desarrollar podrá alcanzar y terminar con dicho misterio.

Si se estudia la herencia mitológica humana, afirma Frank, se encuentran respuestas a las grandes preguntas científicas, por ejemplo, en las historias de Indra, dios principal de la cultura védica en la India, podemos encontrar referencias a los múltiples universos. Debemos ir más allá del enfrentamiento entre ciencia y religión, para encontrar las raíces de donde ambas corrientes de conocimiento emanaron.

Fuente: © Tendencias 21

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La discusión Russell-Copleston sobre la existencia de Dios está superada

El ámbito de reflexión ciencia-religión ha cambiado porque tenemos nuevos conocimientos

La clásica discusión Russell-Copleston de 1948 suscitó enorme interés en su tiempo, pero en la actualidad puede saber algo a rancia. El ámbito de reflexión ciencia-religión ha cambiado, tenemos nuevos conocimientos y autores importantes han aportado sus ideas. No obstante tiene innegable interés valorarla y discutirla desde la actualidad porque permite recordar dónde estaba el razonamiento clásico de la escolástica en aquel entonces y por dónde van hoy las directrices más modernas del diálogo ciencia-religión. Por Javier Monserrat.

La lectura de la discusión Russell-Copleston es útil porque puede servirnos para entender cómo se formulaba la argumentación sobre la existencia de Dios desde un punto de vista escolástico clásico. Este es, en efecto, el punto de vista de Copleston. En 1948 en los centros de enseñanza católicos predominaban las escuelas de filosofía escolástica y en ellos se defendía la tesis de que Dios podía ser conocido por la razón natural con un grado de certeza que solía calificarse (esta era la llamada “censura” de las tesis) como “absoluta” o “metafísica”.

La exposición de Copleston representa una formulación en esquema perfectamente lógica de los argumentos metafísicos que, según la doctrina escolástica clásica, suponían la columna vertebral de la “demostración” de la existencia de Dios (así se llamaba sin ambajes en aquellos años). La reacción de Russell ante los argumentos de Copleston es a la defensiva, manteniendo a toda costa su posición agnóstica (no ateísta).

Russell en realidad no pretende conocer cómo es la realidad metafísicamente (es agnóstico), pero argumenta que los argumentos de Copleston no están bien construidos y que, por tanto, no imponen racionalmente la existencia de Dios y que, en consecuencia, su posición agnóstica es defendible. ¿Qué podemos hoy pensar de ambas argumentaciones?

Es evidente que la valoración de la discusión depende de cada “valorador”. No pretendemos aquí presentar, ni mucho menos, la valoración que “nuestro tiempo” hace de la discusión Russell-Copleston. Sólo hay valoraciones de personas concretas. Muchos filósofos que se mueven todavía a gusto en el marco de la escolástica tradicional y, en consecuencia, tenderán a pensar todavía hoy que los argumentos de Copleston son incontrovertibles. Pensarán que Russell fue acorralado por los argumentos de Copleston y que se batió puramente a la defensiva, dejándose llevar en todo momento por el hilo de la conversación impuesto por Copleston.

Nuestro punto de vista es matizado. Creemos que los argumentos escolásticos que en aquel tiempo se esgrimían sin complejos necesitan hoy muchos matices que deberemos argumentar. Por otra parte, las formulaciones de Russell, aunque le mantienen a flote, no alcanzan una especial brillantez. Por tanto, exponemos sólo nuestra valoración personal de la discusión Russell-Copleston. Pero lo hacemos desde el convencimiento de que cuanto debemos decir está apoyado por las tendencias modernas del diálogo entre la ciencia y la religión.

La discusión Russell-Copleston es muy extensa y trata dos temas diferenciados: el argumento metafísico de la contingencia y el de la experiencia religiosa. En este artículo nos ceñimos sólo al primer argumento. Será también interesante que, en otro artículo, estudiemos la discusión del segundo argumento. Pero, en lo que sigue, nos limitamos al argumento metafísico.

Discusión del argumento metafísico de la contingencia

Copleston comienza proponiendo un acuerdo sobre el tema a debatir:

COPLESTON: Como vamos a discutir aquí la existencia de Dios, quizás sería conveniente llegar a un acuerdo provisional en cuanto a lo que entendemos por el término «Dios». Presumo que entendemos un ser personal supremo, distinto del mundo y creador del mundo. ¿Está de acuerdo, al menos provisionalmente, en aceptar esta declaración como significado de la palabra «Dios»? RUSSELL: Sí, acepto esa definición. COPLESTON: Bien, mi posición es la posición afirmativa de que tal ser existe realmente y que Su existencia puede ser probada filosóficamente. Quizás podría decirme si su posición es la del agnosticismo o el ateísmo. Quiero decir, ¿cree que puede probarse la no existencia de Dios? RUSSELL: No, yo no digo eso: mi posición es agnóstica.

Cuando Copleston afirma que la “existencia de Dios” puede “ser probada filosóficamente” quiere decir que la filosofía llega a una certeza absoluta o metafísica (en el sentido de la “censura” de las tesis escolásticas de entonces). Por tanto, si la razón humana natural funciona correctamente infiere la existencia de Dios como una necesidad metafísica para la explicación del mundo que observamos con nuestra experiencia.

Pero veamos cómo expone Copleston el argumento metafísico. COPLESTON: … ¿Quiere que haga una breve exposición sobre el argumento metafísico, y luego pasemos a discutirlo? RUSSELL: Ése me parece un buen plan. COPLESTON: Bien, para aclarar, dividiré el argumento en distintas fases. En primer lugar, diría, sabemos que hay, al menos, ciertos seres en el mundo que no contienen en sí mismos la razón de su existencia. Por ejemplo, yo dependo de mis padres, y ahora del aire, del alimento, etc. Segundo, el mundo es simplemente la totalidad o el conjunto real o imaginado de objetos individuales, ninguno de los cuales contiene sólo en sí mismo la razón de su existencia. No hay ningún mundo distinto de los objetos que lo forman, así como la raza humana no es algo aparte de sus miembros. Por lo tanto, diría pues que existen objetos y acontecimientos, y como ningún objeto de experiencia contiene dentro de sí mismo la razón de su existencia, esta razón, la totalidad de los objetos, tiene que tener una razón fuera de sí misma. Esa razón tiene que ser un ser existente. Bien, ese ser es la razón de su propia existencia o no lo es. Si lo es, enhorabuena. Si no lo es, tenemos que seguir adelante. Pero si procedemos en este sentido hasta el infinito, entonces no hay explicación de la existencia. Así, diría, con el fin de explicar la existencia, tenemos que llegar a un ser que contiene en sí mismo la razón de su existencia, es decir que no puede no existir.

Más adelante matiza esta presentación del argumento:

COPLESTON: Tomemos la proposición «Si hay un ser contingente, entonces hay un ser necesario». Considero que esa proposición, hipotéticamente expresada, es una proposición necesaria. Si va a llamar proposición analítica a toda proposición necesaria, entonces, para evitar una discusión sobre terminología, convendré en llamarla analítica, aunque no la considero una proposición tautológica. Pero la proposición es sólo una proposición necesaria en el supuesto de que exista un ser contingente. El que exista realmente un ser contingente tiene que ser descubierto por experiencia, y la proposición de que existe un ser contingente no es ciertamente una proposición analítica, aunque, como usted sabe, yo una vez sostuve que, si hay un ser contingente, necesariamente hay un ser necesario.

A instancias de las preguntas de Russell, matiza Copleston su concepto de “razón suficiente”: Dios no es la causa de sí mismo (esta no sería una manera apropiada de hablar), sino que su naturaleza tiene la razón suficiente de su existencia porque es el que existe “necesariamente”; esto es, al que compete por naturaleza la necesidad de existir (no puede no-existir).

COPLESTON: Sí, ciertamente, si alguien viera a Dios, vería que Dios tiene que existir.

… …
COPLESTON: Sí, yo añadiría que no conocemos la esencia a priori. Sólo a posteriori, a través de nuestra experiencia del mundo, llegamos a un conocimiento de la existencia de ese ser. Y entonces, uno se dice, la esencia y la existencia tienen que ser idénticas. Porque si la esencia de Dios y la existencia de Dios no son idénticas, entonces habría que buscar más allá de Dios alguna razón suficiente de esta existencia. RUSSELL: Luego, todo gira en torno a la cuestión de la razón suficiente y tengo que declarar que no me ha definido aún la «razón suficiente» de un modo que yo pueda comprenderla. ¿Qué entiende por razón suficiente? ¿No quiere decir causal? COPLESTON: No necesariamente. La causa es una especie de razón suficiente. Sólo un ser contingente puede tener una causa. Dios es Su propia razón suficiente; y Él no es la causa de Sí. Por razón suficiente, en sentido absoluto, entiendo una explicación adecuada de la existencia de algún ser particular.

El argumento, por tanto, queda planteado a partir de la experiencia. No hay conocimiento apriori. La razón humana constata por experiencia la existencia de los seres contingentes (que no tienen en sí la razón de su existencia, esto es, que no vemos que deban existir por necesidad). Un paso importante en las consideraciones de Copleston es que el “mundo como conjunto” es también contingente porque no es otra cosa que un agregado de “seres contingentes”. Como veremos, un factor esencial de la argumentación es el paso del ser contingente concreto al Todo, o universo en su conjunto. Los seres concretos son contingentes: por tanto el universo debe ser también contingente. Estas ideas las formula en un párrafo iluminador para entender la forma en que Copleston relaciona el ser contingente individual y la naturaleza del Todo. COPLESTON: Bien, mi criterio es que lo que denominamos mundo es intrínsecamente ininteligible, aparte de la existencia de Dios. Verá, yo no creo que el carácter infinito de una serie de acontecimientos -me refiero a una serie horizontal, por así decirlo-, si ese carácter infinito pudiera ser probado, tenga alguna relevancia. Si usted suma chocolates, obtendrá chocolates y no una oveja. Si suma chocolates hasta el infinito, es presumible que obtendrá un número infinito de chocolates. Así, si suma seres contingentes hasta el infinito, seguirá obteniendo seres contingentes, no un ser necesario. Una serie infinita de seres contingentes será, de acuerdo con mi modo de pensar, igualmente incapaz de ser su causa, como un solo ser contingente. Sin embargo, usted dice, según creo, que no se puede plantear la cuestión de lo que explicaría la existencia de cualquier objeto particular, ¿no es así?

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